最终版《无量寿经永思谈》第105集

《无量寿经永思谈》

定弘法師主講（第三十一集）

一時   講於阿蘭若關房

檔名：B-25-18-031

 

南無本師釋迦牟尼佛（三稱）

 

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。我今見聞得受持，願解如來真實義。

諸位法師，諸位蓮友，大家好。請放掌。

我們接著來看《無量壽經》會集本「序分」，第二品講到八相成道「說法」這一項，仍然是講「說大乘法」這一科。經文今天要講的是：

【解諸纏縛。】

這個「纏縛」，就是煩惱的代名詞。因為一切的煩惱都讓我們不得自在，所以如同是纏縛一樣，把我們束縛住了。菩薩教導眾生斷除煩惱，這稱為「解諸纏縛」。這是講到諸大士，他能夠教導菩薩學會方便智，幫助眾生「裂魔見網，解諸纏縛」。這個「魔見」就是眾生的見惑，這個「纏縛」就是思惑，當然也包括塵沙惑、無明惑。

這個煩惱是因為「見」出了問題。見地錯了，也就是我們對宇宙人生真相認識錯誤，那就會導致有煩惱生起。最根本的錯誤是什麼呢？就是我們認為這一切法是真實的，以為它是實有的。所以由於這個見惑，就導致去攀緣，攀緣這一切萬法，在一切萬法當中起分別、執著，這個叫造業。造業就必定感得苦報。所以要斷除思惑，這個煩惱惑，必須要斷除見惑。斷除了見惑，要解開煩惱束縛就是遲早問題了。

此地我們講的是教大乘法，這個見惑不是指小乘的見惑，而是指大乘見惑。這個煩惱，當然也不是指小乘的見思煩惱，是包含了見思、塵沙、無明全部的這些煩惱。這些參加《無量壽經》大會的大士們，不僅自己全斷了所有的見惑煩惱，也能夠懂得如何幫助眾生來斷除這些煩惱。這屬於方便智。自己斷除煩惱，包括根本無明，這是屬於根本智。能夠幫助眾生也斷煩惱，這叫方便智。如果只有根本智，沒有方便智，那也沒有辦法成佛。成佛是兩種智慧都要圓滿。

下文說：

【遠超聲聞辟支佛地。入空無相無願法門。】

這就是顯示與會的大士，他們的智慧高超，遠超聲聞辟支佛這二乘。辟支佛也叫緣覺，就是聲聞、緣覺。他們也有智慧，他們也能夠入「空」的法門，可是他這個智慧相對大乘菩薩來講就差很遠了。

這裡講的聲聞就是聞佛的小乘教而覺悟。這小乘教就是包含四諦法，主要就是聞四諦法來覺悟的。這個四諦法也是屬於小乘的四諦法。大乘也有四諦法，雖然名相都一樣，苦、集、滅、道這四諦，但是小乘跟大乘的理解是完全不一樣的。那用天台的四教展開來說，就是藏、通、別、圓都講這個四諦。離開四諦就不叫佛法了，所以佛法一定是講四諦法的。

小乘根性的人理解的四諦叫「生滅四諦」，苦、集、滅、道都是有生有滅。苦怎麼生的呢？因為有煩惱。集就是煩惱，煩惱的集結，最後導致苦報。這是苦和集——世間的因果，都是有生有滅的。要滅苦、斷集，就要修道、證滅。

這個道法，佛家的道法就是戒、定、慧三學。無論大乘小乘，都是講戒、定、慧。戒就是如來所制的戒法。如來的戒法包含聲聞戒和菩薩戒。聲聞戒，其實著重在律儀戒。這個律儀戒本身它也攝屬於菩薩戒，因為菩薩戒包含了三聚淨戒，所謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。這三個類，聚就是類，三類的戒法，如塵似沙，無量無邊。這是菩薩戒。

所以我們不能以為比丘、沙彌等這些聲聞的戒法就不是菩薩戒法，好像就不是大乘。其實這樣的理解是有錯誤的。因為菩薩戒本身就包含了聲聞的戒法，所以菩薩要隨聲聞學所有一切戒。假如聲聞戒不能夠持守，這菩薩戒也不具足，因為聲聞戒就屬於菩薩的律儀戒法。就看你用什麼心去持這個戒：你以小乘心持這個小乘戒，那就是小乘；如果你以大乘菩薩心來持這個小乘戒，這個聲聞的戒法，那這個戒就是大乘戒。

怎麼以大乘心去持聲聞的戒法呢？比如說比丘戒，這二百五十條，這《四分律》的比丘戒，這個跟小乘比丘我們都要持，這些戒相都是一樣的。但是大乘菩薩持比丘戒，他是為了弘法利生，他是以菩提心來持這個戒。《華嚴經》上講：「戒是無上菩提本，應當具足持淨戒。若能具足持淨戒，是則如來所讚歎。」可見得這華嚴會上的諸大菩薩，仍然要持具足的戒法。那所謂菩薩比丘，或者說菩薩沙彌，菩薩優婆塞、優婆夷，所持的雖然是小乘的比丘、沙彌等戒，但是以大菩提心來持，這就攝屬於菩薩戒，稱為菩薩比丘、菩薩沙彌。

持這個戒，不僅能夠自度，能夠自己斷見思煩惱，而且能夠作出三寶的僧寶的幢相。沒有戒，尤其是出家的戒，那怎麼能夠分辨出僧俗呢？俗人之所以不能解脫，正是因為種種的貪欲煩惱。出家眾把這些煩惱斷除，就要持戒，要淘汰這種俗氣，俗家的習氣。那就是建立僧寶的威儀表相，這就能利益眾生。眾生見到了出家眾持戒莊嚴，他生起恭敬之心，生起歸依之心，你這就是在利益眾生。

所以菩薩比丘、菩薩沙彌就應當認真地持守比丘、沙彌等出家戒法，這是一個菩薩的本分。假如我們所謂的菩薩比丘、菩薩沙彌還會破如來的戒法，那既不是比丘，也不是菩薩，什麼都不是，就是外道邪眾了。所以不可以說「我是菩薩了，就不持比丘戒，不持沙彌戒」。你要是不持，既不是比丘沙彌，也不是菩薩，那你就是魔，魔就是來破如來的戒法的。所以這些菩薩遠超聲聞辟支佛地，不是說他不持聲聞、辟支佛的戒法，而是持得比他們更加精嚴。

受了菩薩戒的比丘或者沙彌，應當在持戒方面，比那個沒有受菩薩戒的比丘、沙彌要持得更加精嚴。因為菩薩比丘、菩薩沙彌發了大菩提心。假如在戒法上有虧缺，那不僅不能夠自利，而且不能夠利益眾生，這就有違自己的菩薩願。所以菩薩一定是持戒比聲聞人、小乘人持得更加精嚴，這才是真實的菩薩。

因戒得定，因定發慧，是則名為三無漏學。這是《楞嚴經》上講的，《楞嚴經》是大乘法。《華嚴經》剛才講了，也是「戒是無上菩提本」，這《華嚴經》也是大乘圓教。《法華經》也是在經文當中就強調法師要認真持戒，才能弘揚《法華》的圓教。所以你看看《華嚴》《法華》《楞嚴》，這些都是純大乘的經典，純圓教的經典，統統都是教我們要嚴持戒法，嚴持聲聞的戒法。

如果這個聲聞戒不清淨，那你想要入圓教都很難。別說圓教，藏教都入不了。藏、通、別、圓四教，那都是強調戒律。而且後者比前者更加強調，通教就比藏教要更加強調戒法，別教要比通教更加強調，圓教是最極強調戒法。不可以說，我能夠圓融無礙了，我就不用持戒。不持戒是魔說。所以我們要有這樣持戒的觀念，尊重戒法，那你才有可能調伏煩惱。戒都沒有的話，定、慧免談。

藏教剛才講的四諦法是「生滅四諦」，就是藏教人理解的四諦法。通教人理解的四諦法是「無生四諦」。知道一切萬法無生，「苦」無生，「集」無生。「集」就是煩惱，煩惱也無生。那當然「道」「滅」（「滅」就是證涅槃了，證寂滅）這些統統都是無生法。他認識到這一點，但是還是依四諦法去修。仍然是要知苦、斷集、慕滅、修道。不是不修，不修就不是佛法了。修，但是你用什麼觀念來修，這就分出藏、通、別、圓四教。

別教的四諦法是「無量四諦」。「苦無量」，因為眾生無量，所以苦無量，眾生都在苦的境界。別教是純粹的大乘菩薩道，有別於小乘，稱為別教。別教的大乘菩薩觀察眾生，「眾生無邊誓願度」，這是他斷苦，他不是只斷自己的苦，還要斷眾生的苦。「煩惱無盡誓願斷」就是斷集，不僅是自己的煩惱要斷，眾生的煩惱他也要去斷，自他的煩惱都斷盡了，他才成就無上菩提，這是集諦。道諦就是「無量法門誓願學」。不是光學他自己能成就的法門，他也要學一切法門。因為眾生的根性不同，用一個法門他不一定能度得了，所以他要學無盡的法門，為的是度無量的眾生。那這個滅諦就是「佛道無上誓願成」。小乘人的滅諦，只是證阿羅漢，就是他們所希望的滅諦了。大乘菩薩的滅諦就是無上佛道，這是究竟的寂滅，究竟的涅槃。

圓教的四諦法，那是最為深妙，所謂「無作四諦」。這苦、集、滅、道皆是無作。苦本無生，所以也不需要斷那個苦、滅那個苦。為什麼？苦即法身。「集」就是煩惱，煩惱本無生，煩惱即菩提，就是圓教人的觀點。

那既然如是，還要不要斷煩惱呢？煩惱就是菩提了，那你還斷煩惱幹什麼呢？圓教的人，他們根性利，知道煩惱雖是菩提，但是我們因為自己的迷惑，只見到煩惱，沒有見到菩提，所以要轉煩惱成菩提，也就是轉迷成悟。他的修行就著重在破迷開悟，就是要覺，現在開始覺悟叫始覺。覺什麼呢？覺一切法本來無生，本來寂滅，本來就是法身，就是中道。「不假修證」，就不用修證，本來就是這樣，跟你修證沒關係，你不修不證，它還是這樣。所以圓教的道諦和滅諦它怎麼修？不用修。所謂的道——無修而修；這個滅諦——無證而證。因為什麼？本來就如此，現現成成。

煩惱即是菩提，現成的菩提。苦即是法身，現成的法身，從來沒有失去過，從來沒有一分減少。所以就不用修。那是不是就不修呢？也不是不修。為什麼？你不修，那這個煩惱始終是你的煩惱，菩提隱而不顯，法身也是隱而不顯。那必須要靠修德，才能讓法身菩提顯現出來。修德有功，性德方顯。所以知道無修他還是修，知道無證他還要證，這是圓教的菩薩智慧利，他的思惟對實相的觀察是圓滿的。這是圓教的四諦法。

所以大家如果問，「佛法到底講什麼？」，最簡單一句話回覆就是講四諦法。要展開說明，那就要分藏、通、別、圓四教，不同的教法去理解這個四諦法是不一樣的。我們當然是要最好的，是依圓教的觀點來理解四諦法。這是最究竟的，你能夠最快速地得到如來智慧。所以這一種智慧遠超聲聞辟支佛地。聲聞、辟支佛都屬於藏教，那通教、別教都能超過，何況是藏教。所以這些都是圓教的大士，圓教的法身大士，所以他們的智慧當然遠超藏教人、通教人、別教人。藏、通、別三教根性的這些修行人，他都沒有辦法理解圓教。原因何在？因為他太習慣於用他自己的凡情，用自己的眾生知見，他很難體會佛的知見。

圓教的智慧就是他能夠知道如來的知見。他依如來知見來修行，最直截了當。所以縱然我們現在沒有斷煩惱，甚至還不能伏煩惱，但是能大開圓解，明瞭如來的知見講的是什麼，你的智慧已經是遠超聲聞辟支佛地了。論斷煩惱的功夫，你當然不如他們，他們是能斷見思煩惱。我們見思煩惱不僅沒有斷，連伏都伏不住，天天起現行。可是論見地，你有如來的知見了，那聲聞、緣覺遠遠比不上。別說聲聞、緣覺，通教的菩薩，別教的菩薩，叫三賢位，這些菩薩們都比不上你。

別教的人想要理解如來智慧，他必定要登地才可以。就是他要破一品無明，證一分法身，成為初地菩薩，他才能夠明瞭如來智慧，就是佛的知見，這個才叫「悟入」。可是圓教不需要那麼高，因為別教的初地就相當於圓教的初住了，這個地位很高了，法身大士。圓教初住位屬於分證位，前面還有相似位，還有觀行位，還有名字位。圓教的名字位人，他的知見就等同於如來知見。這個人就是叫大開圓解，也可以稱為開悟。因為他所悟的也遠超聲聞、辟支佛，乃至通教、別教的菩薩。

別教的三賢菩薩，三賢就包含別教的十住、十行、十迴向位，也稱為地前菩薩，沒有登地之前這些所有的菩薩，智慧都不如圓教名字位人。所以學圓教快速，學的時候是要費功夫，得花個幾年時間深入圓教的經典。當然如果你有善知識教導你，你會更快。沒有善知識，那就自己認真地深入大乘圓教，尤其是天台的教典，這個你值得。你一旦大開圓解了，那你修行就非常快速。你能依佛的智慧來修，修證。

你看別教的人，藏通兩教的人，根本不知道如來智慧。別教的人雖然知道如來智慧了，但是他真正能夠明白如來智慧，他得要登地。而你現在只是名字位人，跟那個證法身——別教初地的人，那是相去很遠的，但是你已經得如來智慧了。那你修，不需要登地，入初住，圓教入初住就是證法身，快很多。那論到往生西方極樂世界，「名字即佛」的人，那往生基本上是沒問題了。除非他不是很想去，沒有至心信願求生淨土，那當然去不了。如果他真的至心信願求生淨土的，名字位人都必定往生。

如果能夠到圓教觀行位，那往生是把握十足，決定往生。因為他能調伏煩惱，娑婆對他來講不是障礙。他知道這娑婆是空的，一切法無生，他能安住實相的信解不動搖，稱為「觀行即佛」。那這些統統都可以說「遠超聲聞辟支佛地」。

辟支佛其實跟聲聞都學藏教法，只不過他學得比較細和深入一些而已。聲聞是依四諦法來斷見思煩惱，出的是分段生死，證偏空涅槃。緣覺其實也差不多，所謂緣覺就有兩種解，第一個是他能觀十二因緣而斷惑證真，所以稱為緣覺。十二因緣其實就是四諦的展開，都是講這個世間的因果，就是苦和集而已。十二因緣就是「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱」。這就是十二因緣，這就是苦集，因果。這個源頭就是無明。

那小乘的緣覺，他們所認識的無明只是「枝末無明」。所謂枝末無明就是認為有個「我」，這就是枝末無明。那聲聞和緣覺的人都知道無我。我們這個五蘊假合的身心當中，沒有一個「我」的。你看我在哪兒？哪個東西是我？那頭是我嗎？五臟六腑是我嗎，還是四肢是我？到底哪個是我，你找出來。找不出來。只是這些東西和合在一起，假名為「我」。其實我是沒有的，是你那個妄執，是個假名，有的只是這個五蘊的身心，色受想行識。聲聞緣覺就認識到這一點，所以能斷除對「我」的執著。既然五蘊當中沒有我了，那他也就不執著五蘊了。斷了我執的人不會怕死。五蘊分解了，那就是死了。那死了，但是他知道空性不滅。所以他就是要取證空性，安住在空性當中，稱為「入涅槃」。

可是他們不知道，不僅「我」沒有，連那個五蘊也沒有。他們就沒有細緻地去思考這五蘊到底有沒有。他們也不關心這個問題，他覺得無我就很自在了，安住在涅槃寂靜當中，他就非常自在，沒有煩惱、沒有生死，不用輪迴，那他的問題就解決了。但是他對於宇宙人生的真相了解就不透徹了。

大乘的菩薩知道，原來這「五蘊皆空」。不僅我空，連五蘊也是空。我們都念過《心經》，《心經》就教我們五蘊皆空的道理：「色即是空，空即是色」，「色不異空，空不異色」，「受想行識，亦復如是」。這講得比較簡練了，具足講就是：受即是空，空即是受，受不異空，空不異受；想即是空，空即是想，想不異空，空不異想；乃至識也是，識即是空，空即是識，識不異空，空不異識。你要讀《大般若經》，它就是跟你具足地全部講出來，所以它講得長。《般若心經》就是短的，就把這些濃縮了，意思都一樣。

五蘊就是一切諸法的歸納總結。所有物質世界、精神世界的萬法，統統都是五蘊而已。物質世界就是色法，精神的世界就是受想行識。唯識展開有講百法，《楞嚴經》講二十五個境界：六根、六塵、六識、七大。「七大」就包含地水火風空根識。無論你怎麼分類，《般若經》告訴我們這些都是空。那「空」是什麼？空就是這些萬法，所以「色即是空」，空就是色。你不要以為色之外還有個空，那空，空就是色。那受，受就是空，空也是受。空和色受想行識它是不能分割的，是不二，所謂「空假不二」。

明白這個道理，就是中道。所以《心經》講的其實是中道，不是光講空。很多人讀《心經》，讀了就得個結論：就是講空。他的理解是片面的。因為空就是這些萬法，所以空即是不空。那空和不空又是不二，那就是中道。《般若心經》是講中道實相的，不是光講偏空的東西。所以有機會，我們將來應該再講一遍《心經》。從中道實相的角度來理解《心經》，這才是如來智慧，這才是真正的般若，不能變成偏空的、小乘的般若了。

雖然小乘也有般若，這叫「共般若」，就是大乘和小乘共同都知道的般若。大乘那是「不共般若」，小乘就不知道了。那這個般若是什麼？就是中道實相，就是一切萬法即空、即假、即中，這才是不共般若。這個「空假中」的道理，我們就反反覆覆地講。講到般若就是這個精髓，一切諸佛所教的就是這個實相。所以光是從生滅的十二因緣當中去理解的，這就是小乘的緣覺。

緣覺也包含小乘和大乘，也就是可以從藏通別圓四教去理解，跟四諦法是一樣的。天台智者大師專門有一個很長的文章，就是講這個四諦法，從這個藏通別圓來開解就很圓滿。再開解，剛才講的十二因緣這屬於苦集，這是屬於「生滅門」，流轉生死的門，那倒過來就是「還滅門」，就是斷無明，無明斷則行斷，乃至最後生、老死憂悲苦惱斷，就還滅門。那怎麼滅？藏通別圓都教你怎麼滅的方法。總結起來就是一個空觀，就是般若。

但是空觀，剛才講的，不是小乘的那個般若，那個空觀。小乘的空觀只知道它是空，不知道它有，不知道它是中道。所以小乘人理解這一切萬法它是空。怎麼空？他分析，原來是因緣所生的法，那就是空。他通過分析，比如說這桌子，這桌子是木頭、木板組成的，這桌子是空的，它只有木板嘛，那他就知道桌子是空的——分析的，叫「析空觀」。

但是其實木板也是空的，木板就是木頭的這些分子組成的。分子組合在一起就成為木板，所以只有分子沒有木板，木板是空。那個分子呢？分子又是由原子組成的，所以只有原子沒有分子，分子是空的。那原子呢？原子是由原子核和電子組合而成，所以原子也是空的，只有原子核和電子。那原子核呢？原子核是中子和質子組成的，所以原子核也是空的，它是個假名，只有中子和質子。就一直分析下去，現在科學家也是用這個析空觀，一直分析到最後，原來由基本粒子組成，所有一切萬法都是空的，只有基本粒子。就「因緣所生法，我說即是空」。這個現代科學家都知道，他都是用析空觀，就是用藏教的析空觀。在佛法裡面講了，這是下下根人他們用的觀法。

實際上科學家分析那個基本粒子最後也是空的，最後分析出來這是一種振動。量子力學裡面有一種「弦理論」，稱這一切的基本粒子，是像琴弦一樣的振動產生的，所以只有振動，沒有物質，沒有粒子。這不是分析到最後就空了嗎？但是他還沒有分析出來這個振動從哪來的。用六祖惠能大師的話就講，「不是風動，不是幡動，仁者心動」。組成我們的大千世界的這種所謂振動，就是你的心在動，那個心波。心要是不動，沒有這個世界，沒有這些宇宙萬法產生。

《楞嚴經》裡講的：心生則一切法生，心滅則種種法滅。這一切法沒有什麼生滅的，只是你現在這一念妄心在生滅。你心生了就看到有萬法、有宇宙。大至這些銀河系、河外的星系，小至這些基本粒子，都是你生心了。你心這一生，念頭一生，就見到了這些境界，這些境界只是你心所現的相。這就是唯識的觀點去理解萬法，理解這個空，這個就高於藏教的析空觀，稱為「體空觀」。這屬於通教人，通教就能夠用唯識的角度去理解，原來一切萬法「唯心所現，唯識所變」。萬法不可得，離開你現前這一念心，就沒有萬法可得。你所見到的一切萬法，就是你現在心所現的相。

當然我說的所謂「見」包含了六根所緣，眼睛說為「見」嘛。那我們現在聲音稱為耳所聞的聲，鼻所嗅的香、舌所嘗的味、身所觸的所有的這些物、意所緣的法，你的思惟、想像，就是全部的物質世界、精神世界，只不過是你六根所緣的境界。那是因為你有六識產生，那識裡頭有見分緣相分。能緣的屬於六根，所緣的就是六塵。那是只有識，沒有六根和六塵，六根和六塵在識當中只是見分和相分。所以明白這個道理了之後，就知道一切萬法本空，這就是「體空觀」。

那偏著在這空上也就忘記了它有假相、假名、假用。別教人理解這個空觀，他就不僅能夠知道一切法唯識所現，也知道它有它的因緣所生，它有緣。萬法唯識所變，但是「識」怎麼生？要緣起，有緣才能生識。那學唯識，唯識就包含通教、別教和圓教。所以你知道緣起，這個識怎麼生？唯識講「眼識九緣生」，九個緣具足，才有眼識的生起，你才能看得見東西。「耳識八緣生」，八個緣具足，才能夠聽到聲音，等等。就是懂得這個緣起的法，知道這些因緣，這就屬於「假觀」。這也是般若的部分。雖然知道這個唯識所變的法是緣起，但是也同時知道，這識本不生滅。所以一切萬法也本不生滅，這是「中道觀」。觀唯識性，這屬於圓教的觀法。所以講到空觀，這裡面的內容也分藏、通、別、圓。

這個「緣覺」，大乘菩薩也可以稱為緣覺。通過觀十二因緣，他徹底覺悟了，朗然大覺，他能成佛。這就是大乘的緣覺了，不是小乘的。這是第一個解釋：緣覺是觀十二因緣的覺悟，那覺悟分大小。

那第二種解釋，是指他生在有佛之世。釋迦牟尼佛出現於世，他能親近佛，聽佛說法，他能觀十二因緣得悟，這也叫緣覺。

如果沒有佛出世呢？那也不是說沒有覺悟的可能。有一批利根的人，他雖然沒有聞過如來的教法，但是他自己悟性高，他能觀察這些自然的景象，譬如觀風吹樹動、葉落飛花種種的這些景象，他也能夠覺悟，知道萬法皆空，這是屬於獨覺。就不是緣覺了，就沒有佛的這個因緣，他自己獨覺，靠自己。這些人都能夠證得寂滅的涅槃，但是他的這個寂滅屬於小乘偏空的涅槃，就是他著在這個涅槃的相上。他所證的這個涅槃，是跟生死相對的涅槃。他知道一切萬法有生有滅，好，現在他證一個不生不滅的境界。那這個不生不滅是跟生滅相對的一個境界，他捨掉了生滅的境界，我們說超出生死輪迴了，但是他又黏附在這個不生不滅的境界上。

那這個實際上還不是究竟，為什麼？他這個涅槃嚴格意義上講還是個生滅。就是那個生死輪迴滅了，這個涅槃才生了。嚴格意義上講，它還是個有生的法，不是真正的無生。只不過它是有生無滅，偏空的法性，證得「空」這方面。怎麼能證得「空」？滅了有，他就是證得空了。當然空性是不滅的，所以只能說是有生無滅，但是不能徹底地證得無生。嚴格意義上是有生。所以他們是沉寂在這個偏空的境界當中。

那麼《無量壽經》，日本有一位祖師道隱大師有個《甄解》，解釋《無量壽經》，講到這裡，說「二乘雖得三空門，唯沉偏空」。這「三空門」就是空、無相、無願，待會兒我們會解釋。他得到這個空門，他沉寂在這個偏空的境界。而「菩薩不然，能達幻網」，就知道這一切的境界相，都是如夢如幻。我們六根所緣的境界就像一個網，把我們給束縛住。我們不知道實相，就是因為我們六根都在攀緣外面的境界相，而以為它實有。那麼能夠了知這些所緣的境界都是如夢如幻，包括這個能緣的六根也是如夢如幻，那就能夠出離束縛了。

所謂「得平等法」，知道萬法皆空，能緣的、所緣的皆是空寂。那空與空不就是平等嗎？什麼叫平等法？證得空性的人就能得平等法。他知道一切法無生，所以一切法平等。這個一切法就包含了所有的色法、心法、眾生法、佛法。所以在《大般若經》裡面，善現比丘（就是須菩提尊者）說過這麼一句話，人家請問他這個法、那個法，色、受、想、行、識、十二因緣等等這些法，他都說這是空，都是如夢如幻，不可得。最後講到諸佛涅槃之法到底有沒有，善現比丘說：即使有人說有能夠超過諸佛涅槃之法，我還是說它空，說它是如夢如幻、了不可得。那當然諸佛涅槃之法更是如此了。所以一切法皆空，連涅槃之法也空，無上菩提也是空，這就平等了。

沒得涅槃、沒得菩提的，跟得菩提、得涅槃的都平等。因為什麼？你得的就是空，一切法皆空。能得的也是空，所得的也是空。真正證入般若法門的人，入不二法門，完全證得空性，能得平等法，安住無生法忍，知一切法無生。知一切法無生，他不會起心動念了，他不會去攀緣任何的法，乃至無上菩提他都不攀緣，更何況其餘的法。

這是真正「住三空門」，它能夠「空」，也能夠住「無相」，知道一切萬法無相，也能夠住「無願」，「無願」就沒有這個想要幹什麼了，不起心、不動念、不分別、不執著。他不再有任何的造作，所以無願也稱「無作」，圓教講的就是「無作三昧」「無作四諦」，沒有造作。一切法從來沒有任何的造作，沒有動搖。一造作不就有動搖嗎？就會有生滅。沒有生滅，沒有動搖，一切萬法本性空寂，本自清淨，這稱為「自性涅槃」。

涅槃，不是靠修證而得，而是萬法本來是住在涅槃境界，本來是不生不滅。所以這些大菩薩們，能夠雖然住三空門而不住於無為，就不像小乘一樣住無為法，他還是有所住。當然更不住有為，有為的就是生滅的法。不住有為，不住無為，所以能夠自己斷所有的煩惱，知道萬法空寂，但是他又能夠勇猛精進地去度眾生，盡未來際沒有疲倦。

就像普賢菩薩一樣，眾生界盡，煩惱界盡，而我願無盡，念念相續無有疲厭。他做什麼呢？就是盡未來際，在十方世界重重無盡的法界當中，去修十大願王——禮敬諸佛，稱讚如來，廣修供養，懺悔業障，隨喜功德，請轉法輪，請佛住世，乃至恆順眾生，普皆迴向。這十種大願願行，盡未來際地、不辭疲倦地修，但是又知道一切法無作。所以你要問普賢菩薩：「你有沒有造作，有沒有在修十大願王？」他告訴你，沒有。修而無修，但是無修還要修。這就是菩薩的大智慧，遠超聲聞辟支佛地。這個才是真正「入空無相無願法門」。

我們中國祖師有《淨影疏》（對《無量壽經》的一個註解），裡面講：「眾生及法，悉無自性，故名為空。」這是大乘的法空觀，知道一切眾生和一切法沒有自性，這就是空。不是說這萬法沒有，是有，但是是空。你說它沒有是空，這當然三歲小孩都知道，沒有當然就空了。但是說，有它還是空，這個就是連聲聞人也都不能理解。可是你細細想想，它有就是空。你剛才講這是桌子，這個桌子有沒有？有啊，我明明見到了，但是你一分析它就是空，沒有桌子，只有木板。木板也是空，只有分子，一直往下，最後基本粒子都是空。所以這個空是「即有之空」，不是「離有之空」，也不是滅了有才叫空。

我把這桌子打壞了，燒掉了，這空了，這誰不能理解？這不是佛法，外道的人他講的空，就是把這些都燒了、滅了，才得了空。佛法不是這樣講，佛法不用去滅它，也不用離開它，就知道見到它的時候，它就是空，因為它沒有自性。「因緣所生法，我說即是空。」哪個法不是因緣所生法？不僅所生的法是空，能生的這個因緣也是空。不要以為因緣是有，你說「因緣所生法」，你以為因緣有，所以這個因緣組合的法是空，那因緣不空嗎？那個因也空，緣也空，都是空。

因緣也無相，稱為「無相法門」。能生萬法的因緣本來就無相，那更談不上所生的這個法它有相了，更是無相組成的，當然更是無相。那既然無相，你就不用去取著它，不要攀緣它，所以離開攀緣取著這種妄想心，稱為「無願」。就是老法師常常提的「不起心、不動念、不分別、不執著」，這叫「無願法門」，或者說「無作法門」。你要是能無作，就不會生死輪迴了。所以《大智度論》裡面說：「無願故不造生死之業，亦名無作。」沒有造作。

那我們問了：「佛菩薩沒有造作，他怎麼度眾生？那佛還講法，講了四十九年，講經三百餘會，那他不就是造作嗎？難道不叫造作嗎？他做得比誰都認真，比誰都努力，那怎麼說無作呢？」因為佛做這些事，他知道這些事情自性本空，根本沒有造作。你看到有造作，是因為你有生滅的妄心，你見到佛有造作。而佛知道，根本沒有造作過。

就打個比方說，月亮在空中，現在這個水裡，千江有水千江月。那我們問：「月亮是不是真的到了水裡？」如果到了水裡，那天上就沒有月亮了，到了水裡嘛。所以不能說月亮有造作，它沒有到水裡。那我明明看到水裡有月亮，它哪來的？你說它沒有到水裡，怎麼我看到水裡有月亮呢？聲聞人就不能理解這個問題。大乘菩薩知道，這叫「現身」，月亮不用造作，只要有水的地方，它自然現出月亮。

諸佛菩薩度眾生也是，他沒有任何造作，只要眾生心平靜下來，他就能見到諸佛菩薩，他就能得度。在佛菩薩那邊，你問他有沒有造作？沒有造作。你問月亮：「你要不要到水裡來？」月亮不會來。眾生明明看到月亮已經到水裡了，那是眾生的心，眾生心明明看到有諸佛菩薩，那是眾生心所見的，只是他心中所現的幻相。諸佛菩薩沒有到眾生心當中，沒有來，也沒有去。不是說我見到佛菩薩了，佛菩薩來了，見不到了，佛菩薩走了。那是你凡情，你的眾生知見，你以為他有來有去，實則無來亦無去，不生亦不滅。這是佛菩薩的無作法門。

所以我們要求生西方極樂世界，你不用擔心：「這阿彌陀佛普度法界這麼多的眾生，那不是忙死了？」阿彌陀佛一點都不忙，不僅一點不忙，一點都沒有造作，沒有動。就像月亮到水裡，它不用動的，但是已經到水裡了，眾生就見到了。無量的眾生見到阿彌陀佛，阿彌陀佛沒有來，沒有說來接引你。你覺得他來了，他其實是沒有來。把你接到極樂世界，他也沒去。不來而來，不往而往。我往生西方，不往而往。

不僅是佛沒有造作，我實在告訴你，你也沒有造作，眾生也沒有造作。一切萬法本來無生無作，哪裡分佛和眾生呢？你以為自己有造作，那也是你以為的，也是你的妄心使然。你自己在作夢嘛，你夢境裡面覺得自己有來有去，在夢中你可能飛到美國，又度假，度完假又回來。一覺醒來你還躺在床上，你沒動，你沒有走，也沒有來，也沒有去。所以你實際上也是這樣，不是說只有佛菩薩才無作，我們也是無作。只是你不知道你無作，你以為你在造作。

就像一個狂人，看到鏡子裡的那個頭，它有五官，自己又見不到自己的五官，只見到鏡子裡的人有著五官，覺得自己五官沒了，是不是他頭也沒了，狂奔去找頭。這叫「迷頭認影」，這《楞嚴經》裡面，這是佛舉出了當時的一個狂人，一個傻子，這麼個例子。我們不能笑他，我們也這麼可笑，在佛眼中看我們，個個都這麼可笑。我們以為自己在造作，瘋狂地造業，其實根本是無作。

《楞嚴經》教我們認識到真心，真心本來沒有動搖，妄心就是瘋狂地在動，瘋狂地在生滅。佛告訴我們，妄心也「本不生滅」，你以為它生滅，就像「迷頭認影」，你以為你腦袋丟了，其實你腦袋好好的就在脖子上。我們的真心沒有丟，妄心從來沒生。所以你見到一切萬法的生滅，就是你的妄心在生滅。而妄心本不生滅，那你所見的萬法豈有生滅？你認識到妄，你就能夠歸真了。認識到頭還在，那你就不用去找了，這叫「無作法門」。

所以「入空、無相、無作法門」，能夠契入諸法實相，證大涅槃。所謂涅槃就是本不動搖、本不生滅的境界。這個境界，現現成成，本來就是。不用去找，不假修證。所謂的「入」這個法門，那也是方便說，你根本就沒出來過，你不需要再入。萬法本來就是空，本來就是無相，本來就無作，不管你入還是出。你現在迷了不能說你出了，你悟了也不能叫入。你本來跟這萬法就是空、無相、無願（無作）。從這些地方，我們去體會實相到底是什麼。那麼體會得，就要保任，就是保住這個正念，不要丟失這個正念。不要找到頭了，過兩天又迷失了，又去瘋狂地找。就是你要保任，那就要不斷地串習這些正念、正知見。所以大乘經要時常地讀誦，就是提醒我們自己不要迷，常提起法空的觀，就是常在這個三空門。這些大菩薩就是如是。

那講到這兒，我們講菩薩法很長一段，講得也很長，就講到這兒。下面一科「子三」屬於「結示方便」。這個說法當中，八相成道的說法是最主要的。如來之所以來世間，就是要說法度眾生。無論說二乘法，還是說大乘菩薩法，這個合起來稱為「三乘法」，都叫方便說。所以這一科「結示方便」，也是個總結。說法這一項，我們總結起來就是如來的方便，度眾生的方便。

經文就是兩句：

【善立方便。顯示三乘。】

所謂的方便都是用來調伏眾生，令眾生覺悟。《大集經》當中有這麼一句話說：「能調眾生，悉令趣向阿耨多羅三藐三菩提，是名方便。」這如來的方便，就是為了幫助眾生趣向阿耨多羅三藐三菩提，也就是無上正等正覺，也就是諸佛如來的無上智慧，《法華經》稱為佛之知見。諸佛「以一大事因緣出現於世」。什麼大事因緣？就是開示令眾生悟入佛之知見。也就是證得無上正等正覺，成佛。所以說到底，成佛只是捨離眾生知見，安住在如來知見而已。

這些教學，諸佛菩薩在眾生界當中示現，教導眾生，都叫方便。這個方便就包含三乘，就是聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。這個「乘」，我們前面在解釋經題的時候，詳細解釋過了。這個「乘」就是古時候的「車」，以運載為義。運載眾生，出離三界，證得諸佛無上涅槃，用「乘」來做比喻。那《法華經》裡面就講這個三乘，用三個車來比喻，就是羊車、鹿車、牛車，比喻聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。那講這個三乘，實際上如來的目的是為了講一乘法，就是真正的大乘法，就是教一切眾生成佛。

《法華經·譬喻品》當中有這麼一段話說：「如來有無量智慧、力、無所畏諸法之藏，能與一切眾生大乘之法，但不盡能受。舍利弗，以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘分別說三。」所以這個《無量壽經》跟《法華經》是非常相應的。蕅益大師直接講這個淨土法門就是「法華祕髓」。

《無量壽經》其實處處都扣緊《法華》的教義。「顯示三乘」，就把《法華經》的精髓說出來了。如來為什麼講三乘法？因為如來見到一切眾生根性不等，那如何幫助一切眾生都能成佛呢？這是佛來世間示現的目的，就是幫眾生成佛，不是只教你成一個阿羅漢，或者教你成個菩薩而已，是教你成佛。那可是要大智慧、大能耐，如來具足。所以具足無量的智慧，無量的能力，還有四無所畏，就是他的辯才無礙。能夠精通「諸法之藏」，精通法藏，所以，他可以給與一切眾生大乘之法。

他可以給，但是眾生「不盡能受」。直接教你「苦即法身」「煩惱即菩提」，你可能接受不了。我聽了這話，我也斷不了煩惱，我還是那麼煩惱，怎麼辦呢？就是你的根性沒到，聽不懂佛講什麼。但是佛也不捨棄眾生。所以，「以是因緣」，諸佛就以方便之力，去將這一佛乘之法分別說成三乘，就是聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。用天台的分類就是分為四教。四教前三教目的都是讓我們入圓教，圓教就是一佛乘。將圓教分別說成三乘，就是前面藏教、通教、別教。那三乘的目的就是通入一乘。所以，三乘教稱為方便教。一乘的教就叫圓教，叫實教，真實說。

跟你講真實法，你不能接受，不能信解，那只好說方便法。那方便不是說騙人的法，不是撒謊，不是打妄語，還是講真實法，是講契合你根性的那些真實法。如果說是講假的東西，那個就不是方便了，那個「方便出下流」，那就不是佛法了。佛講的三乘法其實都是真實說，那個方便就是真實。方便也為了讓你入真實，是為了你入真實而設的方便，所以稱為「為實施權」。為了眾生悟入真實，真正明白實相，所以施捨權教。權教也叫方便教，叫善巧方便，這叫權教，那就是聲聞、緣覺、菩薩法。這些法，眾生能聽得懂。

所以，佛就從華嚴法會出來，「華嚴時」中講華嚴法，講完之後就開始先講「阿含」，這是藏教，是聲聞、緣覺的法。一般來講，「阿含」就是講了十二年，「方等」講了八年，「般若時」講二十二年，最後「法華、涅槃時」也是八年。講到最後，讓你入法華的圓教，這叫「開權顯實」了。前面的是開權，開出這些權教，目的是為了讓你入實教。

到法華會上，全體的弟子都明白了：噢，原來佛就是為了讓我們悟入實教，悟入佛的知見；那我們所得的聲聞的涅槃法，所有的這些聲聞、緣覺、菩薩的法，只不過就是如來實教的引導、前茅。這才叫入實教了。會三歸一，把這三乘會入一乘，歸入一乘法。一乘，那就是不二法。佛告訴我們，原來眾生跟佛也不二，心、佛、眾生，三無差別。

這十法界，前面九法界的法跟佛法沒有差別。換句話說，這三乘也沒有差別，聲聞法、緣覺法、菩薩法也沒有差別，這才叫一乘。如果說它有差別，那就不叫一乘。如果真明白這個道理，那我們學聲聞法、緣覺法、菩薩法可不可以？可以。你知道這些都是在無差別法中開出的差別法，實則是無差別，實則就是一乘法。你不要以為那比丘戒就不是一乘法，不要以為沙彌戒就不是一乘法。如果你認為它不是一乘法，那你就沒有真正得一乘法，你還有差別。一乘是不二的，比丘戒跟佛法哪有二呢？

真正悟圓教、明白圓教之理的人，他知道：我學阿含經，學小乘的教法，那都是一乘法，是一乘的方便法。既然是一乘的方便法，不就是一乘法嗎？方便即是真實。那方便是從真實開出來的，當體就是真實，三乘當體就是一乘，這叫「會三歸一」。你要真懂這個《法華》的義理，你能夠認真地學習如來所說的一切教法。這些教法都是為了廣度眾生的方便，平等地尊重學習，最後會歸到像諸佛如來那種方便智慧，讓眾生能夠入一乘。

好，今天時間到了，我們就學到此地。有講得不妥之處，請諸位多批評指正，謝謝大家。